Religion in der Sozialgeschichte Europas im 20. Jahrhundert. Bochum: Arbeitskreis für moderne Sozialgeschichte, 27.04.2006-29.04.2006.

Reviewed by Verena Niggemeyer
Published on H-Soz-u-Kult (June, 2006)

Religion in der Sozialgeschichte Europas im 20. Jahrhundert

Der Arbeitskreis für moderne Sozialgeschichte ging auf seinem Symposium der Frage nach, wie Perspektiven für eine europäische Religionsgeschichte des 20. Jahrhunderts entwickelt werden könnten.

Nach Begrüßung und Einleitung in das Tagungsthema durch Friedrich Wilhelm Graf (München) diskutierte Hans G. Kippenberg (Erfurt/Bremen) im Rahmen der den Nachmittag dominierenden Fragestellung „Wie schreibt man eine Religionsgeschichte des 20. Jahrhunderts?“ die bekannte Säkularisierungsthese im Licht neuerer theoretischer Konzeptionen. Er betonte erstens, dass die Säkularisierung als europäischer Sonderweg angesehen werden müsse, und hob die Spannung zwischen believing und belonging hervor (Grace Davie), die in Europa entscheidend geworden sei. Zweitens regte er an, im Anschluss an Arbeiten von Callum G. Brown und anderen die These des Zusammenhangs zwischen Modernisierung und Säkularisierung auzufgeben und sich nach anderen Modellen umzuschauen. So stelle etwa die Differenzierung der Säkularisierungsthese durch José Casanova die Beziehung der Religion zum Prozess der Ausdifferenzierung in den Blick. Außerdem konstatiere Casanova eine neue Entprivatisierung von Religion und damit eine neue Form von religiöser Öffentlichkeit. Mit Burkhard Gladigow konstatierte Kippenberg schließlich die enge Kopplung religiöser und nicht religiöser Deutungssysteme im Verlauf der europäischen Geschichte, deren Zusammenhang sich im Zeitalter der Moderne dann jedoch gelöst habe.

In einem Vergleich von Kirche und Katholizismus in Deutschland und den USA stand die Diskussion von Indizien für einen religiösen „Sonderweg“ im Zentrum. Wilhelm Damberg (Bochum) konstatierte für die Zeit vor 1945, dass sich in beiden Katholizismen, die jeweils eine Minderheit darstellten, Subkulturen mit durchaus vergleichbaren Strukturen ausgebildet hatten. Im Mittelpunkt stehe die Pfarrei, die in den USA von der ethnischen Herkunft, im Deutschen Reich regional geprägt war. Parallelen seien auch hinsichtlich der politischen Orientierung auszumachen, da die Katholiken in beiden Nationen ein subsidiäres, dezentrales und korporatives Staatsmodell präferierten. Die Zeit nach 1945 erörterte Damberg anhand von drei Aspekten. Erstens sei der demographische Wandel in beiden Nationen stark ausgeprägt gewesen, die Katholiken in der Bundesrepublik erreichten Parität mit den Protestanten. In den USA verloren die ethnisch geprägten Pfarreien durch Migration und Binnenwanderung zwar an Bedeutung, der Bevölkerungsanteil der Katholiken habe sich dennoch innerhalb von 20 Jahren verdoppelt. Die politischen Veränderungen schlugen sich zweitens in der Bundesrepublik im Einfluss der Katholiken in der CDU nieder. In den USA nahmen die Katholiken Einfluss im Kampf sowohl gegen den Kommunismus als auch gegen die Rassendiskriminierung. Schließlich sei das religiöse Leben in der Bundesrepublik seit den 1950er Jahren einer schleichenden Erosion ausgesetzt gewesen, zu der besonders die jüngere Generation beigetragen habe. Dennoch sei ein Aufschwung der kirchlichen Infrastruktur (durch Zentralisierung des Kirchensteuersystems) und der Aufbau karitativer und sozialer Dienstleistungssysteme zu konstatieren. Das religiöse Leben in den USA erlebte in den 1950er Jahren eine Blütezeit, die durch das II. Vatikanische Konzil fortgesetzt wurde. Die Jahre 1965-2000 zeigen jedoch insgesamt einen Rückgang der geistlichen Berufe auf, auch die Existenz des katholischen Schulsystems sei in Gefahr geraten.

Anselm Doering-Manteuffel (Tübingen) stellte den religiösen Diskurs und die Politik in der Zwischenkriegszeit in den Mittelpunkt seines Vortrags. Er analysierte die Kirchen und Konfessionen vor dem Hintergrund der politischen Kultur dieser Zeit. Mit einer in Deutschland unverstanden gebliebenen Kriegsniederlage sei es nach Kriegsende für den Klerus entscheidend gewesen, Orientierungshilfe zu geben, deren Form es zu analysieren gelte. Für den deutschen Protestantismus bedeutete das Ende der Monarchie im Gegensatz zum Katholizismus das Ende seines bisherigen institutionellen Gefüges, wodurch die Integration in den Weimarer Staat erschwert wurde. Insgesamt sei für die politische Kultur der Zwischenkriegszeit ein Auseinandertreten und eine asymmetrische Entgegensetzung des Begriffspaares politisch versus national zu konstatieren, die sich auch in den Schriften prominenter protestantischer Theologen dieser Zeit auffinden ließen, wie Doering-Manteuffel anhand einzelner Beispiele zeigte.

Der Beitrag „Der Islam und die Europäische Religionsgeschichte des 20. Jahrhunderts“ (Reinhard Schulze, Bern) schloss den ersten Konferenzteil. Die Ausgangsfrage - Wie kann der Islam in die europäische Religionsgeschichte eingeschrieben werden, oder ist er bereits eingeschrieben? - lasse sich durch die dünne Forschungslage zur Geschichte des europäischen Islam schwer beantworten. Die Forschung erfasse den Islam primär als Akteur im öffentlichen Raum, dessen Historisierung aber noch nicht wirklich in Angriff genommen worden sei. Vielmehr werde der religiöse Wandel innerhalb des Islam nach den Mustern christlich-europäischer Religionsgeschichte betrachtet und unterliege damit einer Standardisierung, die von den individuellen Glaubenserlebnissen und der Selbstdefinition der Akteure abgekoppelt sei.

Im Verlauf des öffentlichen Abendvortrags diskutierte Detlef Pollack (Frankfurt/Oder) Vorschläge zu einem besseren Verständnis des Verhältnisses von Religion und Moderne. Der Referent hielt grundsätzlich an der Säkularisierungsthese fest, die er mit statistischem Material untermauerte. Nach einem Blick auf die vorliegenden verschiedenen Definitionen von Religion erörterte er als Kern des Religiösen das Problem der Kontingenz. Anschließend diskutierte er fünf Merkmale moderner Gesellschaften, mit denen diese auf die Persistenz von Religion reagierten. Neben der Wohlstandsanhebung nannte er die funktionale Differenzierung sowie den Prozess der Individualisierung. Des Weiteren verwies er auf das Anwachsen der Pluralität des religiösen Feldes sowie des gesellschaftlichen Wissenshorizontes im Allgemeinen.

Der zweite Tag des Symposiums stand unter dem Aspekt „Religion und politische Macht“. Manfred Gailus (Berlin) eröffnete den Vormittag mit der Frage „Ein Volk - ein Reich - ein Glaube? Religiöser Pluralismus in der NS-Weltanschauungsdiktatur“. Das Dritte Reich, so seine grundlegende These, verfüge über ein facettenreiches religiöses Konfliktfeld, das zugleich auch eine religiöse Wettbewerbssituation darstelle. Gailus entwickelte diesen Standpunkt mit Blick auf den Protestantismus, innerhalb dessen sich zugespitzt drei Kirchen gegenüber dem Nationalsozialismus ausdifferenzierten. Neben den doppelt gläubigen Deutschen Christen sind die Bekennende Kirche sowie die angepasste Traditionskirche zu nennen. Auch innerhalb der NSDAP verfügte man nicht über eine klare religionspolitische Strategie. Aus der Sicht des Referenten lassen sich daher mindestens drei relevante Gruppen unterscheiden: die extremen „weltanschaulichen Rigoristen“, die sich als religiös, jedoch nicht als gottgläubig ansahen, die „christlichen Nationalisten“ und schließlich die parteipolitischen Zentristen um Hitler und Goebbels. Gailus schloss seine Ausführungen mit Anmerkungen zum Zweiten Weltkrieg, der religionsgeschichtlich auffallend unerforscht sei. Seiner Auffassung nach wandelte sich die religionspolitische Strategie, da Konflikte mit den Kirchen vermieden werden sollten. Als Resümee sei gerade in den Jahren 1933 und 1934 ein unter Diktaturbedingungen eingeschränkter religiöser Pluralismus zu konstatieren. Gailus kennzeichnete die NS-Epoche somit als eine Zeit religiöser Intensivierungen, nicht als eine Zeit beschleunigter Säkularisierung.

In seinem Vergleich der Religionsgeschichte Russlands mit der Europas differenzierte Martin Schulze Wessel (München) drei Felder, auf denen man Russland mit Ländern des westlichen Europa in Beziehung setzen könne. Erstens nannte er das Verhältnis von Staat und Kirche, zweitens den Komplex Revolution und Religion und drittens das Feld staatlicher Religion und Volksfrömmigkeit. Schulze Wessel betonte vor diesem Hintergrund die Fruchtbarkeit vergleichender Arbeiten, um die Grenzen europäischer Religionsgeschichte auszuloten, anstatt Russland von vornherein auszugrenzen. Lassen sich Ähnlichkeiten für die russische und europäische Religionsgeschichte vor allem für das 19. Jahrhundert konstatieren, so bleibe zu prüfen, inwieweit sich Teile dieser Traditionslinien unter dem kommunistischen Regime im 20. Jahrhundert erhalten hätten.

Isabella Main (Posen) referierte zum Thema „Vom polnischen Nationalkatholizismus zur public religion“. Speziell richtete sie den Blick auf die Konflikte über Nationalfeiertage zwischen der katholischen Kirche und dem kommunistischen Staat in Polen nach 1945. In drei historischen Perioden zeigte sie die Transformation der Kirche in Polen auf. Der Nationalkatholizismus, so Main, habe als Resultat des Krieges sowie aufgrund der Position von Kardinal Wyszynski einen bedeutenden Status erlangt. In den späten 70er Jahren sei dann ein substantieller Wandel zu beobachten, da nun nicht mehr nur die Kirche als Institution, sondern immer mehr auch auf Gemeinschaft basierende Praktiken, die zumindest in städtischen Gemeinden zu finden waren, größere Bedeutung erlangt hätten. Aufgrund der fehlenden Unterstützung durch die Hierarchie sei ihre Rolle jedoch wieder schrittweise gesunken, zumal die Ansichten über die Reformbestrebungen des Zweiten Vatikanischen Konzils in Polen bis heute auseinander gingen. Isabella Main betonte, dass die Veränderungen der späten 70er Jahre somit keinen Langzeiteffekt gehabt hätten und der Nationalkatholizismus in Polen nach wie vor sehr virulent sei.

Benjamin Ziemann (Sheffield) betrachtete die Religion aus der Perspektive der soziologischen Organisationsforschung in einem Vergleich zwischen der Bundesrepublik und den Niederlanden in den Jahren 1950-1975. Zunächst wies er auf den in diesen Jahren wachsenden Beratungsbedarf der Kirchen hin, da der Rückgriff auf sozialwissenschaftliche Wissensformen und die Bereitstellung eines entsprechenden Instrumentariums notwendig gewesen seien, um Informationen über den gesellschaftlichen Wandel zu kompilieren und sich nutzbar zu machen. Auch für die Kirchen sei dies die Voraussetzung für einen flexiblen Umgang mit Veränderungen der gesellschaftlichen Umwelt gewesen. Anschließend richtete Ziemann den Fokus auf die Entscheidungsstile und -instanzen, die kirchenpolitische Entscheidungen vorbereiten und implementieren. Vor diesem Hintergrund ließe sich etwa das Zweite Vatikanische Konzil und seine Vorgeschichte neu deuten. Schließlich richtete er seinen Blick auf die Massenmedien und deren Bedeutung für das sowohl äußere als auch innere Bild der katholischen Kirche. Des Weiteren wies Ziemann auf den Wandel der Rationalitätskriterien hin, nach denen die Kirche auch intern bewertet werde und die keineswegs immer rein theologischer Natur seien, sondern sich häufig einer Übertragung aus anderen, etwa politischen Diskursen verdankten (Stichwort „Demokratisierung der Kirche“).

Arie L. Molendijk (Groningen) ging in seinem Beitrag auf die Bedeutung des Topos „Versäulung“ für die Niederlande und ihre religiös bedingte Sozialstruktur ein. Nach einer Illustration der Versäulungsthese anhand des aktuellen Forschungsstandes konstatierte er schließlich für die niederländische Versäulung drei ausschlaggebende Merkmale: den politischen Aushandlungsprozess der Säulen untereinander über ihre jeweiligen Eliten, den sozialen Abstand zwischen den Mitgliedern der unterschiedlichen Säulen und den eng verbundenen Komplex von Organisationen auf allen sozialen Gebieten, durch den sich die Säulen jeweils aufbauten. In der Gegenwart sei die Versäulung allerdings kein Konzept mehr für die gesellschaftliche Integration, der Begriff werde stattdessen immer mehr zu einem lieu de mémoire der niederländischen Geschichte.

Das jüdische Gemeindeleben in Ostdeutschland thematisierte im Anschluss Lothar Mertens (Dresden). Er orientierte sich an den bedeutenden Zäsuren der Zeit nach 1945. Im Sommer 1950 seien die Strukturen der jüdischen Gemeinde fragil gewesen, deren Altersstruktur von den über 60jährigen dominiert gewesen sei. Der Dachverband der Gemeinden habe Ende der 40er und Anfang der 50er Jahre über den rein religiösen Bereich hinaus zunächst durchaus auch politische Ziele vertreten und Kontakte zu jüdischen Organisationen in Amerika unterhalten. Durch die Flucht vieler Gemeindemitglieder in den Westen erfolgte in den 50er und 60er Jahren eine deutliche (Selbst-)Beschränkung der Gemeinde auf Ritus, Gottesdienste und Feiertage. Nach dem Tod des Rabbiners seien viele jüdische Gemeinden ohne Oberhaupt geblieben. Im Sommer 1967 hätten die jüdischen Gemeinden, so Mertens, vor einer Zerreißprobe gestanden, da sie gezwungen worden seien, politische Erklärungen gegen Israel abzugeben, die jedoch nur vereinzelt erfolgt seien. In den 1970er Jahren sei das Thema Nahost dann zu einem Tabu für die Gemeinden geworden, liturgische Fragen hätten im Vordergrund gestanden.

Astrid Reuter (Berlin/Erfurt) beschloss den Tag mit einer Analyse des Institutionalisierungsprozesses des Islam in Deutschland und Frankreich. Dabei unterschied sie drei Phasen. Mit der kurzfristigen Anwerbung von türkischen Arbeitern sei der Islam langfristig nach Westdeutschland gelangt. Die Migration der Arbeiter habe sich in den 70er Jahren zu einer Immigration gewandelt, so dass sich der Islam in Westeuropa als eine fremd erlebte Religion in der Öffentlichkeit verbreitete. Bereits in der ersten Generation der immigrierten Arbeiter seien unbemerkt erste Institutionalisierungsschritte erfolgt, ihre religiösen Forderungen stießen noch auf wenig Widerstand. In der zweiten Hälfte der 70er Jahre habe dann ein unkoordinierter Aufbau einer religionskulturellen Infrastruktur eingesetzt, den die Öffentlichkeit nur zögerlich wahrnahm. Seit der Mitte der 1980er Jahre konstatierte Reuter den Übergang zu einer dritten Phase des Institutionalisierungsprozesses: den Wandel eines Islam der Immigranten zu einem französischen bzw. deutschen Islam. Reuter schloss mit dem Hinweis auf zwei noch offene Fragen, die zum einen die Rückwirkungen der Institutionalisierung des Islam in Westeuropa auf die islamische Religiosität und zum anderen den Wandel der religiösen Autoritäten im Verlauf dieses Prozesses betrafen.

Die Erörterung von Religion in Wissenschaft und Kultur beschäftigte die Referenten am letzten Tag des Symposiums. Gangolf Hübinger (Frankfurt/Oder) eröffnete die Diskussion mit der Frage nach der Religion in den Sozialwissenschaften der Zwischenkriegszeit. Nachdem er zunächst die Bedeutung dieser Zeit für die Kodifizierung sozialen Wissens herausstellte, fragte er nach dem Stellenwert der Religion in den sozialwissenschaftlichen Debatten des frühen 20. Jahrhunderts. Der Vorstellung signifikant entgegen gesetzter protestantischer und katholischer Wissensformen begegnete Hübinger mit einem Vergleich der akademischen Milieus in Heidelberg und Köln zwischen 1900 und 1933, der zeigte, wie sehr trotz wahrnehmbarer Unterschiede gemeinsame Fragestellungen und zum Teil auch begriffliche Austauschprozesse zwischen protestantischen und katholischen Wissenschaftlern die Wahrnehmung des Religionsphänomens in den Sozialwissenschaften geprägt haben. Gleichwohl verlief die breitere Rezeption sozialwissenschaftlichen Wissens weiterhin häufig konfessionell getrennt, so dass der Eindruck enger konfessioneller Wissenskulturen bei den Zeitgenossen entstehen konnte. Das dynamische Gefüge von Sozialwissenschaften, Sozialpolitik, akademischen Institutionen, religiösen Rückbindungen und politischen Ordnungsmodellen entwickelte so eine Reihe von Eigenwelten mit rivalisierenden Wirklichkeitsbildern.

Im Anschluss diskutierte Friedemann Voigt (Erfurt) die Verwissenschaftlichung der Theologie, die er von Prozessen der Verkirchlichung und Entwissenschaftlichung begrenzt sah. Exemplarisch zeigte er dies an der Geschichtsthematik auf. Voigt erörterte die Konstitutionsprobleme moderner Theologie, indem er zum einen die Methode der Bibelkritik, mit deren Hilfe die Theologie auf die Forderungen moderner Wissenschaftlichkeit reagierte, hervorhob. Zum anderen führte er die Unterscheidung von Theologie und Religion an, die eine Verwissenschaftlichung im Sinne von Empirisierung und Historisierung sowie eine Universalisierung des theologischen Aufgabenbereichs hervorgerufen habe. Anschließend erörterte Voigt die Behandlung der Geschichtsthematik in protestantisch-theologischen Lehrveranstaltungen der Fakultäten in Göttingen und Heidelberg zwischen 1949 und 1963. Dabei zeigten sich bedeutende Unterschiede im Umgang mit dieser Thematik, die in Heidelberg nur mit negativen Vorzeichen im Rahmen der Eschatologie, in Göttingen dagegen in den 1950er Jahren regelmäßig mit positivem Hintergrund behandelt wurde. Schließlich fragte Voigt nach dem grundsätzlichen Stellenwert des veränderten Zugriffs auf das Thema „Theologie und Geschichte“, das seiner Meinung nach in den Werken der um 1930 geborenen Theologen insgesamt eine vorsichtige Rehabilitierung erfahren habe.

Klaus Große Kracht (Potsdam) setzte sich mit zwei Fragen auseinander, die sich aus der Thematik seines Beitrags „Kulturkatholizismus und katholische Intellektuelle in Deutschland und Frankreich“ ergaben: die Frage, warum es für einen deutschen Katholiken so schwierig war, zugleich ein ‚Intellektueller’ zu sein und – im Zusammenhang damit – die Frage nach einem Kulturkatholizismus im Vergleich zum Kulturprotestantismus. Große Kracht konzentrierte sich bei der Beantwortung dieser Fragen auf die Zeit vor 1933 und nach 1945 und ging in drei chronologischen Schritten vor. Um 1900 sei in Deutschland im Gegensatz zu Frankreich der Übergang von einem katholischen Gebildeten zu einem katholischen Bildungsbürger nicht konkret sichtbar gewesen. 1907 (Enzyklika Pascendi) bzw. 1910 (Antimodernisteneid) wurde entsprechenden Bemühungen jedoch in beiden Ländern Einhalt geboten. Erst in der Zeit danach, als das Verhältnis von Moderne und Katholizismus auf Dissens und Antithetik umgestellt worden sei, habe sich eine eigenständige katholische Intellektualität entfaltet. Schließlich rückte die Nachkriegszeit in den Fokus der Betrachtung. In Frankreich seien die Laien gestärkt aus dem Zweiten Weltkrieg hervorgegangen, während demgegenüber in Deutschland der amtskirchliche Führungsanspruch gestärkt und ausgebaut worden sei. In den 50er Jahren sei aber auch in Frankreich die Ausstrahlung der katholischen Intelligenz verblasst. Große Kracht sah den katholischen Intellektuellen in Deutschland und Frankreich somit letztlich als ein Generationenphänomen, das mit der Erschütterung des katholischen Milieus in der zweiten Hälfte des 20. Jhds. an Bedeutung verlor.

Abschließend erörterte Árpád von Klimó (Potsdam) den Zusammenhang zwischen Popkultur und Katholizismus am Beispiel von Beatmessen in Ungarn und Italien in den Jahren 1966-1968. Der Vortrag verdeutlichte die Notwendigkeit einer Untersuchung dieser Thematik, die bisher nur innerkirchlich, jedoch noch nicht zeitgeschichtlich behandelt worden sei. Der Blick richtete sich zunächst auf die Akteure, zu denen Komponisten, Jugendliche, Journalisten, Priester und Kirchenmusiker zählten, von denen insbesondere die letztgenannten ein großes Engagement zeigten, z.B. im Zusammenhang mit der Komposition einer „Missa iuventutis“ im Jahr 1966. Besonders in Ungarn eröffneten Beatmessen die Möglichkeit, Jugendliche anzusprechen und zu begeistern, obwohl auch hier Vorbehalte gegen zu weitgehende Emotionalität und enthemmte Körperlichkeit bestanden. Gerade im Hinblick auf die Liturgiereform des Zweiten Vatikanischen Konzils, so von Klimó, die das Prinzip der participatio actuosa der Gläubigen betont, hätten Kirchenmusiker vor einer Trivialisierung und Profanisierung der Liturgie gewarnt. Dass die katholische Kirche die Beatmusik dennoch in begrenztem Maße zugelassen habe, zeige, wie sehr auch sie mit einem eigenen Angebot auf popkulturelle Tendenzen und den internationalisierten Jugenddiskurs der späten 1960er Jahre reagiert habe. Das bis jetzt eher marginal behandelte Thema der Beatmessen, die bis heute Bestand haben, könnte somit Konfliktfelder gesellschaftlicher Integration offen legen, die auch außerhalb der Kirche einen wichtigen Stellenwert einnahmen: Körperlichkeit, öffentliche Emotionalität sowie gelebte „Jugendkultur“.

Das Thema Religion besitzt bleibende Prägekraft. Die Beschäftigung mit einer Europäischen Religionsgeschichte hat jedoch die Frage aufgeworfen, ob dies auch für die westliche Welt zutrifft. Religion ist lange kein Sujet der Forschung gewesen – eine Diagnose, die für die Gegenwart nicht mehr zutrifft. Die intensive und mannigfaltige Aktivität auf diesem Feld wird durch das Symposium des Arbeitskreises für moderne Sozialgeschichte vor Augen geführt. Die Pluralität des religiösen Feldes wächst, die modernen Gesellschaften reagieren in unterschiedlicher Weise darauf. Insbesondere in Hinblick auf den zeitgeschichtlichen Aspekt haben die Referenten weiterführende Untersuchungen angeregt. Vor diesem Hintergrund ergab sich bereits zu Beginn der Tagung eine durchlaufende Perspektive: Ist es möglich, von der Europäischen Religionsgeschichte zu sprechen oder muss man Europäische Religionsgeschichten in den Blick nehmen?

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Citation: Verena Niggemeyer. Review of , Religion in der Sozialgeschichte Europas im 20. Jahrhundert. H-Soz-u-Kult, H-Net Reviews. June, 2006.
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